in 01 Artykuły i rozprawy

Wojciech Ligęza, O kilku wizerunkach Boga

Wojciech Ligęza

Bezimienny, niewidzialny, milczący

O kilku wizerunkach Boga w polskiej poezji współczesnej

ligeza

Prof. Wojciech Ligęza
Uniwersytet Jagielloński
fot. JMR

Jak portretować niewidzialne, jak opisywać niewyrażalne? Mówić o czymś, co znajduje się poza granicami mowy? Przekroczyć niemożliwe, zbliżyć się do przedmiotu, który wymyka się ludzkiemu rozumieniu, albo dać wyraz temu, co doświadczane wewnętrznie, godząc się na nieostre przybliżenia. Czy raczej podkreślać, iż wizerunki Boga sporządzone przy pomocy słów są niemożliwe, wydobywać na plan pierwszy sprzeczności, przekreślać osiągnięte rezultaty i nieustannie posługiwać się negacją. Istnieje też możliwość pseudonimowania, kreacji prowizorycznych i kalekich, mylenia tropów tak, by Imię nie zostało wypowiedziane, albo pojawiał się w tekście jakiś “On” – daleki i nieprzenikniony.

Poeci korzystają z ikonograficznej tradycji i w tym odniesieniu do sztuki niejako oswajają bezpośrednie wyznania. Często wypowiedzi poetyckie o Bogu zatrzymują się w połowie drogi – między pragnieniem a wstydem uczuć. A może warto przyjąć ogląd naiwny, znaleźć oparcie w przeżywaniu wiary, zaufać żarliwemu słowu? Podjąć ryzyko nazywania, ale nie ukrywać, że relacja pomiędzy mówiącym “ja” a sferą sacrum jest bardzo skomplikowana, a poetycki opis, który dawałby jakieś wyobrażenie o podróży w “drugą przestrzeń” to wyzwanie skrajnie trudne.

I chociaż wyrazisty wizerunek jest niemożliwy, to przecież nie ustaje przyzywanie obrazów Boga w literaturze. Seria prób w ostatnich latach nawet przyrasta. Nie ma bowiem powodu, by redukować ważne potrzeby duchowe, z konformizmu, wygody, niechęci, może z delektacji wyciekaniem wartości pomijać relacje o życiu wewnętrznym. Wielki temat przejawia się na wiele sposobów i nie jest to tylko kwestia wynalazczości stylistycznej czy warsztatowej sprawności poety. Raczej w tym przypadku wirtuozeria powinna być zakryta, dyskretna. Przybliżenia, o których wspomniałem, naznaczone u podstaw klęską, ale usilnie starające się przekroczyć zastany stan języka poetyckiego, przypominają sztukę tłumaczenia. Niepojęte ma wcielić się w nieprzystosowany to tego język, zaistnieć w konkretach egzystencji, przemówić przez rzeczy dostępne poznaniu.

Wśród znaków winien zostać rozpoznany znak z innego wymiaru. Ślady, cienie, odblaski, odbicia transcendencji, mgnienia, prześwity tworzą właściwą domenę doświadczenia Boga. Albo słowo przekazuje wyobrażone nie-światy, gdzie ma zrealizować się spotkanie ze Stwórcą, albo dostępna rzeczywistość, zwykła, codzienna, staje się scenerią dla zaznaczenia Jego obecności. Można mówić o nieumiejętnym, mozolnym wzlocie człowieka lub ściąganiu Przedwiecznego na ziemię, tak jak w słynnym wierszu (który napisał Rilke) o ciężarze katedr powstrzymującym Wniebowstąpienie. Oba wymiary – metafizycznej tajemnicy i ziemskiej oczywistości – ujawniają różnice, nie dają się do siebie dopasować. Właśnie na tej różnicy oparty zostaje pełen paradoksów dyskurs poetów, którzy przy pomocy innych metod, niż dociekania filozofów, trudzą się, by przekazać to, co boskie i ludzkie, wiecznotrwałe i chwilowe, nieskończone i zamknięte w czasie, nieobjęte i ograniczone przestrzennie.

Poetyckie próby uchwycenia transcendencji rozciągają się w skali od ekstatycznego hymnu po milczenie, od apologii po ironiczne wątpliwości. Względnie łatwiejsza jest ekspresja niezbitych przekonań religijnych, choć wcale myśl poetycka nie musi podążać utartymi koleinami. Gdy zaś wchodzimy w sferę nierozstrzygalnego, również gdy horror metaphysicus zaczyna brać górę, wówczas należy zdać sprawę z poszukiwania na ślepo, z błądzenia, podszeptów pychy, z poczucia grozy. Wizerunek Boga nie zostaje przecież podarowany artyście, lecz ma być zdobyty. Nie jest gotowy, dostępny na wyciągnięcie ręki. Niewyraźnie odsłania się na moment, przybliża w celnej metaforze, przenika obrazowanie. Może poezja wyraża jedynie stan oczekiwania, czuwania. Towarzyszy pragnieniu dobra, sensu i ładu.

Poezja potrafi godzić wysoką abstrakcję ze stroną zmysłów, wysublimowane kategorie łączyć ze świadectwami ciała. Język pozostawia w zawieszeniu kwestię pełnej widzialności, a wypowiedź staje się apelem do odbiorcy i świata jego wyobrażeń. Nierozstrzygalność i niepewność rządzą przedstawieniami Boga w poezji. Natomiast pewniejszy grunt dla naszych rozważań tworzy opis doświadczenia religijnego. Chodziłoby o zakotwiczenie tego, co niepojęte, w “ja” mówiącym, prezentację podmiotu w dążeniu i poszukiwaniu, ale również o wyobrażenia “Boga wewnętrznego”, którego tworzymy na naszą miarę. Nie bagatelna to kwestia, komu jawi się Bóg w poezji: mędrcom, teologom, prostaczkom, niewinnym dzieciom, ekstatycznym tancerzom istnienia, biednym ludziom, których przygniata cierpienie. Nieraz kreacje są przemieszane, uzupełniają się nawzajem, a rozmaite perspektywy, z których usiłuje się dojrzeć i sportretować Boga, wchodzą ze sobą w konflikt. Dojrzałość sprzecza się dziecięcością, głębia myśli pragnie być weryfikowana przez naiwną wiarę.

Nie można nie zauważyć, iż literatura rozbija obiegowe wizje Boga, nie godzi się na łatwe oswojenia, wybierając niepokój i niepewność. Artysta słowa traci w ten sposób oparcie, ale przecież wyobraźnia poetycka nie osiąga stanu ogołocenia. Pisarze wiele czerpią z dziedzictwa kultury: szczególnie cennym obszarem odniesień (ale też wyzwaniem) są przedstawienia malarskie. Jednakże literacka wizualizacja Boga jest zawsze niepełna. Linie, barwy i kształty pozostaną szkicowe, potencjalne, nie wypełnione do końca. Kompozycja powstanie dopiero w oku odbiorcy. Oczywiście wielka pinakoteka dzieł religijnych w poezji polskiej to ważny temat do namysłu. Pytać należałoby o często odwiedzane sale, o kręgi inspiracji, zasady wyboru, powody, dla których studiuje się płótna szczególnie umiłowanych mistrzów.

Doświadczenie religijne w poezji często nie jest wyodrębnione z całości ludzkich dążeń i aspiracji, nie wymaga wyłączenia i odosobnienia, przeciwnie, znajduje swoje miejsce w strumieniu zwykłych życiowych zdarzeń. Codzienność tworzy scenerię obcowania z Absolutem. Można w tym miejscu napomknąć o przeciwstawianiu się abstrakcji, o walce z pożerającym realność uogólnieniem. Wizje przywoływanego Boga mają często rzetelne wiarygodne zakorzenienie w rzeczach, wynikają z obserwacji świata, wpisują się w widzialną naturę. Przynajmniej portret mówiącego powinien być wyrazisty. Przywiązanie do spraw ziemskich w tym przypadku uznać należy za dobrą rekomendację.

Zdaję sobie z tego sprawę, że w pojedynczym szkicu można jedynie dotknąć zarysowanych przed chwilą problemów. Szeroka skala zagadnień, jak również olbrzymia biblioteka poetycka, z której należałoby czerpać przykłady, zdecydowanie onieśmielają. Każdy przypadek dialogu z Bogiem jest osobny: wymaga od czytelnika-interpretatora subtelnego wniknięcia, rozważnego współdziałania w tworzeniu sensów. Takich zobowiązań, kiedy wyznaczamy linie generalne, nie sposób do końca wypełnić. Stosowne też byłoby wycofanie się komentatora w cień, gdyż nie powinien on zbytnio mieszać się do osobistej medytacji, nie wyceniać jakości życia duchowego. Wiedzieć, rozdzielać racje, być spowiednikiem poetów – takie zadufane projekty odrzucić należy na wstępie.

Założenie tego szkicu musi pozostać skromne. Otóż pragnę się przyjrzeć zaledwie kilku wybranym wizerunkom Boga, jakie powtarzają się we współczesnej poezji polskiej, pomijając sporo zasygnalizowanych na wstępie kwestii. Pragnę skupić się na zagadnieniach poetyckiej krytyki obiegowych wyobrażeń o Bogu, wskazać kręgi refleksji dotyczącej języka jako narzędzia portretowania Stwórcy, przybliżyć utworzone przy pomocy paradoksów konterfekty Boga “bezimiennego, niewidzialnego, milczącego” (taką triadą posłużył się Adam Zagajewski). Postaram się nie zlekceważyć indywidualnych sposobów poetyckiego mówienia, nie zatracić związków z historią i czasem, nie przeoczyć odwołań do kulturowej tradycji.

*

W „Hymnach” Józefa Wittlina przeczytamy takie wyznanie, a zarazem wezwanie:

Tyś najpiękniejszym naszym wynalazkiem,
Spraw, żebyś był.
Tobie każemy być szczęścia rozdawcą,
Ciebie wzywamy w udręczeniu – zbawcą:
Spraw, żebyś był, jeśli wszystko sprawiasz!
(„Trwoga przed śmiercią”)

Ostatnią apostrofę należałoby umieścić wśród najmocniejszych (i najpiękniejszych) fraz poezji polskiej. Wyraża ona konieczność i możliwość, warunek i spełnienie. Ujawniający się w tym wersie paradoks polega na tym, że do Boga skierowana zostaje modlitwa o Jego istnienie – poza ludzką wyobraźnią, spekulacją, wolą i lękiem. Podszyta ironią skarga w godzinie trwogi, w zagrożeniu przez śmierć, tak hojną w okopach wielkiej wojny, wypełniona zostaje długim rejestrem ludzkich przekazów o Bogu. Myśl i wyobraźnię, słowo i pismo zamieszkuje idea Boga, obrzędy religijne spełnia się gorliwie, dziedzictwo wiary i świadectw objawionych jest niezwykle bogate (“Ciebie nam głoszą w uroczystej ciszy / Z ksiąg Pentateuchu i kart Ewangelii, / Ciebie proroki wielbią, apostoły”), ale uderza kruchość podstaw, gdyż sacrum nie może być konceptem, ani kompensacyjnym pomysłem, rodzajem lekarstwa na katastrofę historyczną, remedium na trwogę istnienia. Nade wszystko Bóg nie powinien być “Fałszywym Ojcem”, czyli rodzić się w myśli ludzkiej i być – na artystowski sposób – mierzony “siłą zachwytu”.

Józef Wittlin uruchamia tradycję hymniczną, archaizuje swoją wypowiedź, zderza słowo dostojne z codziennym, posiłkuje się również romantycznym Konradowym buntem (życie pod presją śmierci, czy raczej powszechnej hekatomby istnień, zostało źle urządzone). Przyzywanie jest patetyczne i tragiczne. Wskazać należy wielość kreacji wizerunków Boga, mnogość odwołań biblijnych, ale też oscylacje mówiącego “ja” – ekspresjonistyczną nerwową chwiejność postaw i wymienność ról w poszukiwaniu transcendencji. Starotestamentowy groźny i karzący Jahwe, Bóg Żydów i chrześcijan, wysławiany w kościołach i synagogach, przekształca się w Boga wcielonego w ludzkie cierpienie i ludzką codzienność. Natomiast zwykły człowiek, żołnierz owładnięty biologiczną pasją życia, przerażony śmiercią, staje się Abrahamem, który targował się z Bogiem o oddalenie zagłady (historia Sodomy powtarza się w wieku XX).

Nie trudno zauważyć, iż w wierszu Wittlina „Trwoga przed śmiercią” ponad zwadą z Nieskończonym o ofiary wojny (i w ogóle o zjawisko wojny) sytuuje się świadomość afirmująca, która nie stawia już żadnych warunków. Obraz końcowy wraz z biblijnym cytatem, który potwierdza poddanie się woli Boga, są znaczące: “Otom przed Tobą, Abraham”. Przypomnijmy, że biblijny patriarcha był wzorem pobożnej ufności, szczycił się przydomkami “księcia Bożego” i “przyjaciela Boga”. Gdy jednak powrócimy do trudnej wojennej teodycei, hymn i skarga z głębokości nieszczęścia w wierszu Józefa Wittlina, w którym poeta wypowiada oczekiwanie na cud realnego istnienia Boga (nie stwarzanego przez umysł ludzki), nie usuwa bez reszty wątpliwości, nie likwiduje całkowicie rozdarcia między rozpaczą a nadzieją.

Problemat Abrahama Wittlin podjął w późniejszym o prawie pół wieku wierszu „Lament barana ofiarnego” (1968). Poeta próbuje efektu obcości, przyjmując punkt widzenia poza-ludzki, zwierzęcy. Wypowiadane z tej perspektywy oskarżenie dobitniej porusza, gdyż groza nie-rozumienia nie może być wyparta przez wybiegi umysłu czy też spekulacyjne próby wyjaśnień. W wieku XX, czasie zbrodniczych wojen, interwencja Anioła powstrzymującego ostrze patriarchy już się nie zdarza. Przekraczająca wszelkie rozumienie ofiara wymordowanego narodu (do którego należał Abraham) zastąpiła tamto zdarzenie na Górze w kraju Moria. Współczujące i odczuwające ból stworzenie z „Lamentu barana ofiarnego” opowiada apokryficzne historie o sobie, jednakże daleki Bóg może tylko zostać określony przy pomocy peryfraz. To Bóg na wysokościach, “Ten, który od starego ojca/ tak przeraźliwej zażądał ofiary”, który “poigrał Sobie z sercem starca”.

Poeta osądza znieprawienia duszy, demaskuje dziedzictwo strachu, które osiągnęło punkt kulminacyjny w czasie wojny i Holocaustu. Powrót do konkretów cierpienia, zwierzęcego czy ludzkiego – wszystko jedno, ku empatycznemu współczuciu, które w wierszu Wittlina uosabia przywołana aluzyjnie postać świętego Franciszka, może dopiero zapoczątkować poszukiwanie Boga, który bierze w opiekę maluczkich i słabych, wsłuchujących się w przesłanie miłości.

W wierszu Wiktora Woroszylskiego „Praojciec Abraham” (1967) odnajdziemy znamienną dysymetrię pomiędzy rozbudowaną interpretacją historii z „Księgi Genesis” a lakoniczną próbą jej uwspółcześnienia. Myśl Abrahama sposobi się dopiero do pierwszych rozróżnień moralnych, a przymierze z Jedynym Bogiem wynika z przerażenia, bierze się z odrazy wobec bogów żądnych krwi. I znów peryfraza stanowi nazwanie wybranego Boga, gdyż jest On tym, który “mięsa ludzkiego nie pragnął”. W powtórzonym za Księgą zdarzeniu najważniejszy jest gest powstrzymania zbrojnej w nóż ręki. Z najstarszej lekcji Miłosierdzia, przeczytamy u Woroszylskiego, nie wyniesiono żadnej nauki, bowiem regres wciąż się powtarzał w dziejach: składano “ludzi w ofierze i mrok zapadał i wartość żywota każdego / zdawała się nikła”.

Wskażmy punkty styczne w odczytywanej serii wierszy. Abraham jest uosobieniem poszukiwania innego wymiaru, na tę postać promieniuje Bóg, a historia starotestamentowa służy moralistycznemu napiętnowaniu nieludzkiej historii wieku dwudziestego. Wprowadzone celowo “pradawne” realia wyraziście wydobywają okrucieństwo. Warto jednak powrócić do kwestii pytań o możliwość wyobrażeń Boga, o przekaz tajemnicy w języku poetyckim. Oto fragment z „Poematu niereligijnego” Zbigniewa Bieńkowskiego:

Boże, o tobie chcę wiedzieć przede wszystkim.
Jak pojąć cię bez umniejszania i przesady?
Jak pojąć cię tym systemem krążenia krwi i oddychania, którym jestem?
Czy jesteś jak ja ze zwątpień i nadziei?

Ten traktat o wątpieniu ma budowę niezwykle misterną. Poeta przechodzi od pytań o skończone istnienie ludzkie, o wyobrażenia Boga jako absolutnego bytu osobnego, który nie jest poznawalny, o prapoczątek, czyli nie dającą się przeniknąć pustkę potencjalności, do daremnych poszukiwań śladów Boga w świecie natury, rozważań o złudnych analogiach, niewspółmiernych relacjach między Stwórcą a stworzeniem i wreszcie – do problemu narzędzi poznawczych i możliwości wyrażania w poezji. Najważniejszy wydaje się tutaj rytm negacji, przypuszczeń i zapytań. Ujawnia się paradoks żarliwego odrzucenia, które nie jest pozbawione wysokich emocjonalnych tonów. Poeta wkracza na teren pograniczny między teologią apofatyczną a agnostycyzmem (może ateizmem sceptycznym). Przyglądając się doli śmiertelnych, łatwiej orzekać o nicości niż o Bogu. Zaprzeczenia obejmują to wszystko, co człowiek może o Niepoznawalnym powiedzieć. Instrumenty zmysłów – wyposażenie ociężałego ciała – zdają się być najgorzej dobrane, gdy podejmujemy zadanie poszukiwania ulotnej tajemnicy. W „Poemacie niereligijnym” mówiący dystansuje się wobec kilku wyobrażeń zachowanych z czasów dzieciństwa: “jak pamiętam, miałeś już swoje wygodne mieszkanie w nieskończoności […] wtedy byłeś zamożnym Bogiem, mój Boże”), ale w dalej rozwijanych sekwencjach domysłów i przekreślanych hipotez znika możliwość wykreowania wizerunku.

Wizualizacje Boga, oczekiwane, potrzebne wierzącym, spotykały się w poezji z licznymi podejrzeniami. Nie tylko z powodu odrzucenia dziecinnej naiwności, która wcale nie musi być oceniana negatywnie, ale także ze względu na trudność wyrażania, słowo poetyckie ma bowiem przekazać wizerunek Boga w przeżywanej teraźniejszości, ujawniając jednoczenie duchowy hazard poszukiwania. Antropomorficzne portrety Przedwiecznego nie mogą być zawłaszczeniem. Bóg, który po Leśmianowsku “z ciszy się wyżebrał”, żeby uczynić zadość na pół pogańskim wołaniom (“gontyny” zrównane są z katedrami), w „Poemacie o Bogu i człowieku” Krzysztofa Kamila Baczyńskiego:

Zbierał się w ustach ludzkich
Słowami kolorowemi
I stąd nabrał barwy krwi,
A rąk podobnych do ziemi.
[- – – – – – – – – – -]
więc w końcu w ciele się ulągł
dymiącym jak zgasły stos.

To wyobrażenie Boga jest inkarnacją głosu śmiertelnych i przerażonych. Również: porażonych wojenną historią. Trudno dociec sensu niszczących dziejów, wojna wszystko zawłaszcza, w tym także ludzkie modlitwy i nadzieje. Przedstawiona przez poetę “kreacja cielesna” to jakby pojmanie Boga “skutego / w słabość i śmierć”. Bóg z niskich regionów, Bóg z ziemi to tworzony zbiorowo (w przerażeniu) fałszywy wizerunek. “Zgasły stos” ofiary bez Odkupienia nie rozbłyśnie płomieniem, nie stanie się ogniem w przepalającym w kształt nieśmiertelności rzeczy marne i przemijające. Wyborem staje się indywidualna niepewna droga, ustalenie – nawet chwiejne – metafizycznych uzasadnień życia. Płomień często nawiedza wyobraźnię Baczyńskiego. Poeta pragnie uwolnić się od naznaczonej złem historii, znaleźć wyższą rację istnienia, przeżyć duchową i moralną przemianę. Jak to zostaje sugestywnie i skrótowo powiedziane: “ja – ognia pełen dzban” oczekuje na trwałość w postaci “posągu-ducha” pod ręką Boga-rzeźbiarza („Młot”).

Jednakże w czas zagłady: “Wiał chłód niebios i szumiała trwoga („W takiej ciszy słyszała, jak na godzin stopnie..”.). Albo ostatni dzień stworzenia się nie udał i uśmiechnięty, zadowolony z dzieła Pan, zasmucił się na widok człowieka “ciemnego i małego”, skazanego na błądzenie “wśród grozy” („Przypowieść”), albo ludzie zapomnieli o zesłaniu Ducha Świętego zjawiającego się w apokaliptycznej scenerii snu i nadal nieświadomi, bez nadziei, bytują pod zamkniętym sklepieniem nieba („Noc wiary)”. Dopowiedzieć warto, że w poezji Krzysztofa Kamila Baczyńskiego przyzywany Bóg, (poszukiwanie rozpoczyna się wciąż od nowa) przybiera wiele zmiennych postaci, wyraża się w indywidualnych symbolach. Poeta używa hiperboli w wizji Boga Kosmicznego, który oskarża “martwe czyny” ludzkie („Wiersz o cierpieniu”). Dorastanie i tworzenie samego siebie porównywane jest z pracą rzeźbiarza (np. „Świętość”), ale i Bóg jest rzeźbiarzem wykuwającym człowieka („Młot”), bądź architektem, który wznosi oderwane od skażonej ziemi, dziwne, gotycko-baśniowe budowle z powietrza. W omawianych wierszach Bóg przejmuje ludzkie cierpienie, nadaje mu głęboki sensowny wymiar, bezgłośną muzyką przywraca ład świata („Krajobraz zimowy”). Swoje odrębne (i niepewne) wyobrażenia o Bogu, choć wizje Niepojętego należą tutaj do najczęstszych, Baczyński zakorzenia w wizjach apokaliptycznych, przywołuje wyobrażenie Boga Światłości, prowadzi dialog z romantycznym “tchnieniem Ducha”, rozpamiętuje historię pasyjną, pragnąc by męka Krzyża nie była daremna.

We wszystkich przykładach, które pokrótce omówiłem, moc Zbawcza ściera się ze złem historii, a ludzkie szaleństwo utrudnia spełnienie Boskich planów. Ujawnia się również napięcie między nieodgadnioną postacią Boga a wytwarzanymi przez ludzi nieostrymi, bądź zawłaszczającymi wizerunkami, między niedoskonałością języka a skutecznością przybliżających metafor, erozją obrazów Boga, a ich mnożeniem, jakby w obawie, że na zawsze przerwany zostanie dialog z transcendencją.

*

U proroka Izajasza przeczytamy: “Prawdziwie Tyś Bogiem ukrytym” (45,15). W dotychczasowych rozważaniach zaledwie przewinął się taki obraz Boga. Należy więc zadać pytanie o miejsca, w których Bóg się ukrywa, czy są to obszary spoza naszego pojmowania, nieobjęte przestrzenie wszechświata, natura, serce ludzkie? Jak poezja czyta ślady, radzi sobie z “widzialną nieobecnością”, z absencją doświadczoną? Figury niewspółmierności rządzić będą tak dociekanym przedmiotem. Weźmy lapidarne określenie z liryku Joanny Pollakówny – wyrażające paradoks tego, co zarazem wielkie i małe. Zatem Bóg jest: “Nieznany, w swym ogromie i w mej krwi ukryty” („Moje okna są ciemne…”, z tomu „Powolny pożar”, 1980). U Mieczysława Jastruna wyznanie “wierzę i nie widzę” ustala warunki wsłuchiwania się w głos Boga. Ukryty Bóg przemawia nieustannie: “w szarości i bieli / Przekreślonej okna mego krzyżem” („Mówi to mnie”, ze zbioru „Fuga temporum”, 1986). Obraz poetycki kojarzy się z pomysłem Norwida („Dziecię i krzyż”), gdzie rzeczy zwykłe w nagle przyjętej optyce uzyskują wymowę symbolu religijnego. Jeszcze inny jest paradoksalny obraz Boga – doświadczanego indywidualnie, nawet w wątpliwościach, w wierszu „Jeden i wiele” z tomu Czesława Miłosza „To” (2001). Manichejski dualizm ujawnia się i tutaj. “Książę Tego Świata” (takie miano nosi diabeł w Ewangelii św. Jana) rządzi liczbą, tymczasem:

Pojedynczością ukryty Bóg włada,
Pan poratowań i sprawca wyjątku,
[- – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – -]
Bez rąk i oczu, jednak rzeczywisty.
Nie odsłonięty, ale co dzień isty.

Pozornie naiwne rymowanie ma łudzić łatwością rozwiązań teologicznego problemu. Zadanie polegałoby na przeniknięciu ukrytej istoty Boga, nie dającego się antroporfizować, ale równocześnie na układaniu wierszy, przekazywaniu i grozy i chwały.
W tytułowym utworze „Ziemi ognistej” Adama Zagajewskiego (1994) modlitwa skierowana do Boga ukrytego (jest On “bezimienny, niewidzialny, milczący). przeciwstawiać się ma letargowi, zamieraniu, duchowemu uśpieniu. Poeta używa dwóch uczonych słów, kiedy prosi o wybawienie od “amnezji” i “anestezji”. W tym pragnieniu przywrócone ma zostać uczestnictwo w pełnym bycie, wywalczona – wertykalna relacja z Tajemnicą. Odkrycie “świętego ognia” to i tak bardzo wiele. W autobiograficznym eseju „W cudzym pięknie” Zagajewski pisze:: “prawdziwie pobożni nie wiedzą, że wierzą”, natomiast pisarz potrzebuje “przeczucia, że jest światło”. Ornitologiczne porównania, gdy “ja” domyśla się ukrytego Boga, uderzają siłą oryginalności. Celowo nie ma tu odwołań do biblijnej symboliki ptaków:

Ty który widzisz białka naszych oczu,
ty który kryjesz się w jarzębinach
jak gil
i w ciepłych pończochach chmur
jak sokół
– otwórz krew pulsującą w aortach
zwierząt i kamieni,
zaświeć latarnie w czarnych ogrodach.

Poeci poszukujący Boga często posługują się retoryką oddzielenia, wspominając o granicach i liniach demarkacyjnych, albo o niewyraźnych odbiciach Bożej rzeczywistości w dostępnym nam świecie. Joanna Pollakówna tak rzecz ujmuje: “muszę wierzyć, że jesteś za matowym szkłem” („Moje okna są ciemne.”.). Z kolei w wierszu Anny Pogonowskiej pojawi się obraz złudnego zmysłowego doświadczenia, bowiem Bóg jest Tym: “którego dotykamy / poprzez pulsujące mury grozy” („W jakim to śnie…”, z tomu: „Doświadczenia” 1986). Według Anny Kamieńskiej w obliczu spraw ostatecznych nastąpi erozja oswojonych wyobrażeń Boga, jakie dziedziczy się z czasów dzieciństwa i kształtuje przez wiarę i wątpienie w wieku dojrzałym. Wtedy, gdy się dokona, wszystko będzie inaczej. “Światłość” stanie się przeciwieństwem tutejszego, ziemskiego “światła” („Rozstanie”). Tajemnica nie wyjaśnia się na tym świecie, gdyż według obietnicy sprawiedliwi dostąpią szczęśliwości, zostaną “ocaleni w Bogu”. Natomiast z naszej perspektywy wyzbyci troski: “Umarli są przezroczyści /dlatego widać przez nich Boga” (A. Kamieńska, „Przezroczystość umarłych”, 1988).

W tytułowym wierszu ze zbioru „Widokówka z tego świata” (1988) Stanisława Barańczaka osobowy zaimek określa Boga. Milczący rozmówca jest ciągle przybliżaną hipotezą, zakładaną obecnością, bytem niewyobrażalnym. W tym jednostronnym dialogu, który składa się z zapytań i supozycji, komunikaty o ziemskim życiu i skargi na tzw. epokę (pełną wszelkiego śmiecia) oraz niedogodności egzystencji kierowane są do nieodgadnionego Adresata. Nie da się ustalić, jak rozumiane są – z tamtej ponadziemskiej perspektywy – kategorie przestrzeni i czasu. Chodziłoby więc o zagadkę nieznanej różnicy. Dramatyczne jest “odczytywanie ciała”, poruszająca – medytacja eschatologiczna. Być może poprzez cierpienie można zbliżyć się do Boga. W każdym razie trzeba o to pytać. Ważny jest tutaj kontrastujący z oczekiwaniami język, najzupełniej codzienny, który odświeża epistolograficzną sztampę: “Mów, jak Ty się czujesz / z moim bólem – jak boli / Ciebie Twój człowiek”.

„Lament VIII” Jarosława Klejnockiego rozpoczyna się od cytatu ze słynnej pieśni Kochanowskiego, ale w kolejnych wersach rozpoznamy aluzję do „Widokówki… „Barańczaka. Rozpamiętywanie poetyckie dotyczy zbiorowej utraty zainteresowania dociekaniami metafizycznymi, przerwania komunikacji z Bogiem, rozpraszania się duchowości, zagubienia w świecie o nietrwałych fundamentach aksjologicznych:

Czego chcesz od na Panie Czego oczekujesz
oślepieni nie widzimy przyczyny Nie dostrzegamy
celu Utraciliśmy wewnętrzne oko i teraz tylko mgła
nas otacza Co pozostało – jedynie pocztówki
wysyłane na niewiadomy adres A także nadzieja
Na nagłą przesyłkę znikąd Znad widnokręgu
Z egzotycznego archipelagu…
(z tomu: „Skarby dni ostatecznych…” 2005)

Imię Boga często nie jest wypowiadane przez współczesnych poetów. Tak, jak w stylizowanym, opartym na wzorach poezji barokowej „Wierszu rekolekcyjnym” Janusza Szubera.

Wbrew sobie niech szuka Onego
Na drzewie rozpiętego
I zakład czyni ze sobą,
Że On tą szukaną Osobą.
(„19 wierszy”, 2000)

Imiona Chrystusa tutaj sprowadzają się znowu do ascetycznego zaimka. Zagubiony “pod neonowym niebem” człowiek w zadanym samemu sobie ćwiczeniu duchowym odnajduje nadzieję. Kontemplacja, powiedzielibyśmy, wyprzedza identyfikację. Poszukujący człowiek spotyka się z Chrystusem, a później dowiaduje się, że to On – Bóg. Oczywiście duchowemu zdarzeniu z daleka patronuje Pascalowski zakład.

Bóg poetów dostrzegany jest w rzeczach stworzonych. W opatrzonym znakiem zapytania zdaniu Krzysztof Koehler powiada: “czytając świat, czyta się jego Twórcę / który nad nim trwa?” („Trzecia część”, 2003). Wiktor Woroszylski dał taką analogię: “Morze jest jak Bóg // Słyszę jego szum / nie widzę za mgłą za lasem” („Morze”). Nie trzeba dodawać, że wnioskowanie z symptomów nie może być pewnością. Podobnie w wierszu Anny Kamieńskiej „Ciało i wiatr” ekstatyczny zmysłowy odbiór świata wiąże się z zaleceniem “ścigania niepochwytnego”. Zacytujmy dwie apostrofy do Boga: “jak prąd uciekasz / po drutach przestrzeni / “nigdy tam nie stoisz gdzie szukamy”.

Powrócić wypadnie do paradoksów poetyckich, w których ujawnia się dwojaki wymiar obrazów Boga. “Czymże byłaby Jego nieskończoność / gdyby nie była niewidzialnością widzialną” („W powiększeniu”) – konkluduje Mieczysław Jastrun. Bóg niewidzialny zwraca się ku człowiekowi, pozwalając rozpoznać ludzką twarz. Tę kwestię rozważał Martin Buber: “Bóg chrześcijanina jest jednocześnie pozbawiony obrazu i obrazowy, ale pozbawiony obrazu bardziej w idei religijnej, a obrazowy bardziej w życiowej praktyce. Obraz przesłania Tego, który nie ma obrazu”.

orna

grunewald

Grünewald Matthias – Zmartwychwstanie Jezusa
Panel z ołtarza w Isenheim | olej na desce 269 x 307 cm | Musee d’Unterlinden, Colmar
Źródło: http://www.ibiblio.org/wm/paint/auth/grunewald/crucifixion/
* * *
Grünewald, Matthias, Maler des 16. Jahrh., aus Aschaffenburg, dort und im Elsaß tätig, gest. nach 1529. Seine Werke manieriert, aber in trefflichem Helldunkel; Hauptwerk der sog. Altar von Isenheim (Colmar). – Vgl. Fleurent (1903), Bock (1904). Quelle: Brockhaus’ Kleines Konversations-Lexikon, fünfte Auflage, Band 1. Leipzig 1911., S. 731. Źródło: http://www.zeno.org – Contumax GmbH & Co.KG