in 01 Artykuły i rozprawy

Karol Hryniewicz Potęga smaku

Karol Hryniewicz

„Potęga smaku” – Smak wolności

Zbigniewa Herberta teoria działania estetycznego?

Dopóki państwo pozwala sobie mieszać się do literatury,
dopóty literatura ma prawo mieszać się do spraw państwa .
(Josif Brodski, Przemówienie Noblowskie) [1]

Można by było spierać się o słuszność przytoczonego sądu, w którego apodyktycznym brzmieniu da się wyczuć intencję nobilitacji literatury czy sztuki poprzez presuponowaną nadzieję na ich sprawczą moc. Zasadność owego hipotetycznego sporu zakwestionowana zostanie wówczas, gdy odkryjemy, że realność desygnatu cytowanego zdania została przez jego autora określona – by posłużyć się konstrukcją Lyotarda – wraz ze zmianą protokołu ustalania realności i trybunału, mogącego dostrzec w mówiącym poszkodowanego, który zyskał środki do dowiedzenia swojej szkody. Tę abstrakcyjnie przedstawioną sytuację można łatwo ożywić poprzez włączenie w schemat narracji biograficznej, której bohaterem jest Josif Brodski. Nie o to jednak chodzi, by wypełniać ją teraz poprzez wskazywanie po kolei szykan, jakich doświadczał ze strony władz sowieckich, konieczności emigracji czy wreszcie stopniowego odzyskiwania głosu (mowy) z kulminacyjnym momentem 8. grudnia 1987 roku, kiedy to autor wygłosił swoje przemówienie noblowskie, z którego pochodzi przytoczony we wstępie fragment.

Chciałbym raczej zastanowić się nad sytuacją tych wszystkich, którzy – w odróżnieniu od wspomnianego noblisty – nie znajdują się w spluralizowanej, poddanej reżimowi konsensusu przestrzeni życia publicznego, gdzie można a nawet trzeba deliberować nad projektami proceduralnej teorii sprawiedliwości oraz teorii działania, którym patronowałby rozum komunikacyjny. A więc, co mają zrobić, jeśli nie chcą być ofiarami (poszkodowanymi, którzy nie mogą dowieść doznanej krzywdy, gdyż sprawca jest równocześnie przyjmującym świadectwo, a ofiara pozbawiona jest swobody do publicznego świadczenia o swojej szkodzie [2]) i o ile, nie uciekając się do użycia przemocy, chcą podjąć działanie. To znaczy wówczas, gdy rozumiana w antycznym duchu jako rozumowo zapośredniczony ogląd rzeczywistości w dystansie theoria domaga się praxis [3]. Możemy pytać dalej również o kryteria i reguły takiego działania, które w obliczu zagrożenia możliwości mówienia nie chce być jedynie milczeniem. Innymi słowy: Jak zachować się w sytuacji „poróżnienia”, które – jak definiuje je Lyotard – „jest nietrwałym stanem i chwilą języka, w którym coś, co bezwzględnie powinno dać się ująć w zdania, jeszcze w zdanie ujęte być nie może” [4]. Dodajmy jeszcze za autorem Dyskursu, figury, że „stawką literatury, filozofii, być może polityki, jest świadczenie o poróżnieniach i znajdowanie dla nich idiomów” [5].

Jednym z takich świadectw, tym ciekawszym, że posiadającym wymowną historię swojej recepcji jest Potęga smaku Zbigniewa Herberta.

Tło historyczne

Wiersz powstał najprawdopodobniej około roku 1980. Z Listu Herbarta do Jerzego Turowicza z 29. II 1980 roku [6], dowiadujemy się, że tekst utworu przesłał poeta Redaktorowi „Tygodnika Powszechnego” do publikacji, a w razie, gdyby – jak pisał – „z jakichś niepojętych powodów nie ukazał się w druku [7]”, prosił o dostarczenie rękopisu [8] pani profesor Izydorze Dąmbskiej, której utwór jest zadedykowany.

order-bialyIzydora Dąbska, fot. internet

„Potęga smaku” faktycznie została zdjęta przez cenzurę i w wielkanocnym wydaniu „Tygodnika” się nie ukazała. Jerzy Turowicz natomiast uczynił zadość prośbie przyjaciela i przekazał wiersz jego Adresatce. W druku tekst ten ukazał się dopiero rok później w kwietniowym numerze wychodzącego poza kontrolą cenzury czasopisma „Zapis”, z którym współpracę podjął Herbert tuż po powrocie do Polski w 1981 roku. Wiersz wszedł też do tomu Raport z oblężonego Miasta wydanego w 1983 roku przez Instytut Literacki w Paryżu, a później wielokrotnie w latach osiemdziesiątych wznawianego w Polsce nakładem drugoobiegowych wydawnictw (przynajmniej 8 wydań [9]).

Potęga smaku stanowi więc świadectwo „odmowy niezgody i uporu” artykułowanych wobec określonej, historycznej rzeczywistości. Jest uczynionym ex post zapisem nieugiętości [10] postaw pewnego kręgu osób na czele z wyróżnioną w dedykacji Panią Profesor, do którego, jak można wnosić z użytej w wierszu inkluzyjnej formy zaimka „my”, zaliczał poeta również siebie. Trudno nie zgodzić się z Andrzejem Stoffem, gdy ten lokuje ów moment „próby smaku”, w latach rządów Bieruta [11]. Wówczas to Herbert zetknął się po raz pierwszy z Izydorą Dąmbską [12] – filozofem, uczennicą Kazimierza Twardowskiego, która w 1945 roku, uciekając przed NKWD, opuściła rodzinny Lwów i przeniosła się na Pomorze, gdzie znalazła zatrudnienie w miejskiej bibliotece w Gdańsku.

Twardowski Seminar Seminarium Kazimierza Twardowskiego we Lwowie, fot. internet

K Twardowski ptf005Kazimierz Twardowski, fot. Olesińska

Mając tytuł doktora habilitowanego [13] prowadziła prywatne seminaria filozoficzne, na które przez niedługi czas uczęszczał mieszkający wówczas u rodziców w Sopocie Herbert. Poeta wkrótce podjął studia prawnicze w Toruniu i przeniósł się na seminarium filozoficzne prowadzone na tamtejszym uniwersytecie przez profesora Henryka Elzenberga (który do Torunia trafił ewakuując się z Wilna).

HElzenberg portretHenryk Elzenberg, fot. internet

Jednakże wraz z rokiem akademickim 1950/1951 zarówno Izydora Dąmbska, która zatrudniona już była jako docent na Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu jak i profesor Elzenberg na Uniwersytecie Mikołaja Kopernika w Toruniu, zostali odsunięci od obowiązków dydaktycznych. Podobne zakazy dotknęły również profesorów Ingardena, Ossowskich czy Tatarkiewicza.

witkacy_1924Witkacy, Portret Romana Ingardena 1924 rok

Powody były podobne. W przypadku Elzenberga zachowane w uniwersyteckim archiwum uzasadnienie decyzji brzmiało następująco:

„nie odpowiada wymogom Uczelni ze względu na całkowitą ignorancję metody marksistowskiej – oraz stosowanie metody idealistycznej w prowadzonych przez siebie wykładach” [14].

O zaistniałej sytuacji w początkach roku 1951 Izydora Dąmbska w liście do Marii Obercowej pisała w ten sposób:

„U mnie też niewesoło. Należę do ludzi na indeksie i pod obstrzałem z racji niezależnej filozofii, której służę. Nie mogę już w tym roku wykładać ani drukować prac; czasem, gorzko się robi, gdy człowiek patrzy na stracone najlepsze lata pracy. Trudno. Najważniejsze, aby trwać w zgodzie ze sobą i z prawdą, o resztę nie stojąc” [15].

gazeta

 

Potęga smaku

 Pani Profesor Izydorze Dąmbskiej

To wcale nie wymagało wielkiego charakteru
nasza odmowa niezgoda i upór
mieliśmy odrobinę koniecznej odwagi
lecz w gruncie rzeczy była to sprawa smaku
Tak smaku
w którym są włókna duszy i cząstki sumienia

Kto wie gdyby nas lepiej i piękniej kuszono
słano kobiety różowe płaskie jak opłatek
lub fantastyczne twory z obrazów Hieronima Boscha
lecz piekło w tym czasie było jakie
mokry dół zaułek morderców barak
nazwany pałacem sprawiedliwości
samogonny Mefisto w leninowskiej kurtce
posyłał w teren wnuczęta Aurory
chłopców o twarzach ziemniaczanych
bardzo brzydkie dziewczyny o czerwonych rękach

Zaiste ich retoryka była aż nazbyt parciana
(Marek Tulliusz obracał się w grobie)
łańcuchy tautologii parę pojęć jak cepy

dialektyka oprawców żadnej dystynkcji w rozumowaniu
składnia pozbawiona urody koniunktiwu

Tak więc estetyka może być pomocna w życiu
nie należy zaniedbywać nauki o pięknie

Zanim zgłosimy akces trzeba pilnie badać
kształt architektury rytm bębnów i piszczałek
kolory oficjalne nikczemny rytuał pogrzebów

Nasze oczy i uszy odmówiły posłuchu
książęta naszych zmysłów wybrały dumne wygnanie

To wcale nie wymagało wielkiego charakteru
mieliśmy odrobinę niezbędnej odwagi
lecz w gruncie rzeczy była to sprawa smaku
Tak smaku
który każe wyjść skrzywić się wycedzić szyderstwo
choćby za to miał spaść bezcenny kapitel ciała
głowa

Schemat teoretyczny interpretacji

Po pobieżnym nakreśleniu tła historycznego a przed bardziej szczegółową analizą teksu wiersza wraz z jego odniesieniami, należy zarysować pewien schemat teoretyczny, który ukierunkuje podejmowane próby interpretacyjne. Chciałbym przyjrzeć się zależnościom zachodzące między trzema obszarami, których schematyczne pole graficznie można przedstawić w postaci płaszczyzny trójkąta. Jego górny wierzchołek stanowi dziedzina działającego podmiotu, a w wierzchołki podstawy wpisane są odpowiednio dziedziny polityki (przynależąca do praxis) oraz sztuki (przynależąca do poiesis). Układ ten zachowuje względną homeostazę (graficznie dającą się przedstawić w postaci trójkąta równobocznego), kiedy relacje między poszczególnymi dziedzinami zmediatyzowane są poprzez przynależną każdej z nich przestrzeń wolności i autonomii podmiotu. Wówczas, podobnie jak w modelu antycznym (szczególnie greckim) porządki sztuki i życia, sztuki i polityki oraz życia i polityki nie zostają rozdzielone lecz, wzajemnie się przenikając, pomagają w zapewnieniu totalności życia zbiorowego.

Podmiot w nakreślonym schemacie dysponuje dwojaką możliwością odniesienia się do świata [16]: poprzez działanie, kiedy to, zwracając się w stronę praxis, pragnie wytworzyć coś takim jakim być powinno, bądź też poprzez przedstawienie przedmiotów takimi jakimi one są – wówczas to kieruje się ku poiesis, które nazywa teraz nie tylko posługującą się techne czynność wytwarzania czegoś poza podmiotem, lecz, co mocno podkreśla Heidegger [17], wiąże się również z wy-dobywaniem ku nieskrytości, mówiąc krótko z aletheia.

W relacji podmiot-polityka, obywatel polis przyjmuje – jakby powiedział Jaques Rancière – postać „podmiotu nadliczbowego”. Jako taki działa partycypując we wspólnocie, roztropnie współ-dzieli czas i przestrzeń z innymi w ten sposób, aby możliwa stała się realizacja etycznego celu – wspólnego dobra (rozumianego przez Greków jako życie piękne i cnotliwe).

Z kolei w przypadku skierowania się ku dziedzinie sztuki mamy do czynienia z podmiotem percypującym, wchodzącym w indywidualną, autonomiczną relację z przedmiotem czy zjawiskiem, które w danym porządku identyfikacji (jako dzieła sztuki/przedmioty estetyczne) odsyłają poza sferę zmysłowych konieczności. Ponadto egalitarystycznie rozumiana kategoria smaku [18] uczy, że przestrzeń sztuki jest obszarem demokratycznym, zawieszającym stosunki dominacji.

Hanah Arendt, odwołując się do klasycznego modelu, doświadczenie polityczne utożsamia z działaniem pewnej wspólnoty ludzi. Definiuje je jako „podejmowanie śmiałych przedsięwzięć w mowie i czynie, w towarzystwie równych sobie osób; inicjowanie czegoś nowego, czego owoców nie da się z góry przewidzieć…” [19]. Istotą a zarazem warunkiem koniecznym tak rozumianej polityki pozostaje wolność, która w swym pozytywnym sensie określona być może jako przestrzeń, w której człowiek znajduje się pośród równych sobie i ma prawo do zabierania głosu [20].

Niezbywalnym elementem tego obszaru publicznej aktywności, znajdującym w antycznym świecie konkretyzację w postaci agory czy forum, była wspólnota równych sobie obywateli. Tak więc, dyskryminując kogoś w oczach wspólnoty (czyniąc go nie równym pozostałym), odbierając mu możność przemawiania [21], czy wreszcie najbardziej rudymentarną możliwość do swobodnego przemieszczania się – pozbawia się taką osobę wolności. Ktoś, kto może pójść tam, gdzie chce, ma możliwość oddalenia się ze strefy przymusu. Decyzja taka – jak dowodzi autorka Korzeni totalitaryzmu – wymaga jednak odwagi i wiąże się z ryzykiem.

Należy wspomnieć o jeszcze jednym, bardziej wyrafinowanym sposobie wpływania przez władzę polityczną na wolność i swobodę wyborów dokonywanych przez poddanych jej jurysdykcji obywateli. Mam na myśli ingerowanie w obszar tradycji [22] – jej instrumentalną funkcjonalizację, dezawuowanie pewnych jej elementów połączone z ich substytucją, bądź też całkowitym zanegowaniem. Odniesienie do tradycji kulturowej w ewidentny sposób wpływa na integrację społeczności, funduje konstytutywny element tego, co niemiecka filozofia określa mianem Lebenswelt. Ów „świat przeżywany” (czy „świat życia” [23]) stanowi dla uczestników wspólnoty – jak wskazuje Habermas – „intuicyjnie wiadome, nieproblematyczne i nierozkładalne holistycznie tło [24]” procesów komunikacyjnych [25]. „(…) tworzy horyzont i podsuwa zarazem zasób kulturowych oczywistości, skąd uczestnicy komunikacji czerpią uzgodnione wzory interpretacji” [26].

Wraz z zerwaniem ciągłości tradycji kulturowej, podważeniem norm i wartości integrujących grupy społeczne czy wreszcie ingerencją w proces socjalizacji dorastających pokoleń, można łatwo doprowadzić do poróżnienia, którego wynikiem będzie próba stworzenia lub narzucenia alternatywnego, dominującego „świata przeżywanego”, który pozwoli zdyskwalifikować jako uczestników procesu komunikacji (życia społecznego) tych wszystkich, którzy przywiązani byli do działań podejmowanych w oparciu o wzorce aktualnie zanegowane. Sytuacja taka sprzyja rzecz jasna rozwojowi procesu utraty wspólnych kryteriów, w oparciu o które można by było osądzać otaczającą nas rzeczywistość. Miałaby ona dla możliwości naszego działania wymiar faktycznie katastrofalny, gdybyśmy dysponowali jedynie determinującą władzą sądzenia, a więc taką, która pozwala wyłączanie na subsumcję przypadków szczegółowych pod znane wcześniej prawa i kryteria ogólne [27].

Jak nietrudno zauważyć, bezpieczny dystans między obywatelem a państwem utrzymywany dzięki domenie wolności podmiotu może być w radykalny sposób zniesiony. Wówczas polityczna praxis zatraca swój pierwotny etyczny cel, stając się grą władzy i dominacji. Na szczęście takie kategorie jak refleksyjna władza sądzenia oraz phronesis pozwalają na zachowanie poczucia autonomii. Lokują ją już jednak w bliskości przestrzeni poietycznej, związanej ze sztuką i wydającą na jej temat sądy estetyką.

Władza sądzenia przyjmuje refleksyjny charakter wówczas, gdy – jak poucza Kant – „dane jest tylko to, co szczegółowe, a władza sądzenia ma do tego znaleźć to, co ogólne [28]”. Hanah Arendt przedstawia taką sytuację expresis verbis:

„Sąd, który nie ma żadnych kryteriów, może odwoływać się jedynie do oczywistości tego, co osądzane, a jego jedynym warunkiem jest władza sądzenia, która ma o wiele więcej wspólnego z ludzką zdolnością do rozróżniania niż ze zdolnością do podciągania szczegółu pod ogół. Taki sąd bez kryteriów jest nam dobrze znany z obszaru estetyki i smaku…” [29].

Kolejną dyspozycją podmiotu pozwalającą na orientację w zarysowanej powyżej sytuacji jest phronesis, który utożsamiony być może z swojego rodzaju rozumem moralnym, roztropnością i rozsądkiem, pozwalającym podejmować w działaniu słuszne decyzje. Wolfgang Welsch [30], powołując się na zreferowane przez Arystotelesa w Etyce nikomachejskiej rozumienie tego pojęcia, podkreśla konstytutywne dla phronesis ukierunkowanie na szczegół i jego odrębność od operującej w sferze ogólności wiedzy teoretycznej. Właśnie owa zdolność do koncentracji na rzeczach jednostkowych pozwala, podążającemu za terminologicznym rozróżnieniem Stagiryty [31] Welschowi, charakteryzować phronesis jako aisthesis i powiązać go z czynnością postrzegania oraz sferą zmysłowości.

Odsłonięty zostaje tym samym – tak mocno podkreślany przez Jaquesa Ranciere’a – jeden z węzłowych punktów „<<estetycznej>> relacji między sztuką a polityką” [32]. Jak dowodzi francuski filozof, między porządkiem reprezentacji i porządkiem działania istnieją liczne możliwości transfakultatywnych przejść [33]. Zarówno polityka jak i sztuka stanowią dla wychodzącego w swych rozważaniach od kantowskich apriorycznych danych naoczności Ranciere’a dwie formy podziału zmysłowości, których odróżnienie zależy od przyjętego porządku identyfikacji, z którym zostają powiązane [34]. I tak: „sztuka sprowadza się do konstruowania przestrzeni oraz relacji mających na celu materialną i symboliczną rekonfigurację terytorium tego, co wspólne [35]”.

Polityka natomiast, „polega na rekonfiguracji podziału zmysłowości definiującego, co jest wspólne dla danej wspólnoty, na wprowadzeniu tam nowych podmiotów i przedmiotów, uwidacznianiu tego, co nie było widoczne, oraz na ujmowaniu jako istoty mówiące tych, którzy byli postrzegani jako hałaśliwe zwierzęta” [36]. Zarysowana przez autora Dzielenia postrzegalnego relacja pomiędzy rozpatrywanymi tu dziedzinami pozwoliła mu na odróżnienie autonomii doświadczenia estetycznego od autonomii sztuki i utożsamienie tej pierwszej z „autonomią formy doświadczenia zmysłowego” [37]. Moment ten jest o tyle istotny, że nawet w przypadku zinstytucjonizowanej i zależnej od mechanizmów państwa sztuki pozostawia miejsce dla niezależnego, idiosynkratycznego doświadczenia podmiotu, co jest równoznaczne z możliwością choćby tylko czasowego zawieszenia stosunków władzy w przestrzeni doświadczenia estetycznego [38].

Etyka smaku

W kierunku tym zdaje się podążać również poparta wieloletnią praktyką i doświadczeniem działania aparatu państwa totalitarnego myśl Josifa Brodskiego, który w cytowanym już przemówieniu dobitnie przyznaje:

„Estetyczny wybór jest indywidualny i przeżycie estetyczne zawsze pozostaje przeżyciem osobistym. Każdy nowy fakt artystyczny czyni człowieka przeżywającego osobą jeszcze bardziej prywatną i ten prywatny charakter, przybierający niekiedy formę literackiego (albo innego) smaku, już sam w sobie może się okazać jeśli nie gwarancją, to przynajmniej formą obrony przed zniewoleniem. Gdyż człowiek obdarzony smakiem (…) jest mniej podatny na powtórki i rytmiczne zaklęcia właściwe każdej politycznej demagogii” [39].

Oto moment kluczowy dla zrozumienie Herbertowskiej „sprawy smaku”. W sytuacji radykalnego ograniczenia swobody podmiotu do wolnego działania i wypowiadania się, gdy próbie podważania poddane zostają ukonstytuowane przez tradycję aksjomaty wyznaczające ramy postępowania oraz jego ocen, otwarta zostaje wówczas przestrzeń dla „etyki smaku [40]”. Pozwala ona – jest to jeden z paradoksów doświadczenia estetycznego – by to, co jednostkowe, przeżywane indywidualnie, prywatnie, identyfikowane być mogło z tym, co powszechne, by sąd smaku zyskał – jak mówi Kant – swą powszechną konieczność dzięki obecnemu w każdym z nas sensus communis.

Każda etyka, również ta deontologiczna proponowana przez Herberta, składa się z warstwy normatywnej (systemu wartości) oraz warstwy uzasadnienia (religijnego, metafizycznego, intuicyjnego, kontraktualnego itp.), do której to zaliczyć możemy pojęcie smaku. Smak – którego genealogii nie możemy tu z oczywistych względów nakreślić [41] – jest więc jedną z kategorii warunkujących przestrzeń normatywną Herbertowskiej aksjologii, do której to odnoszą się kluczowe dla poety pojęcia obowiązku oraz wierności.

Etyka domaga się realności, czemu wyraz wielokrotnie dawał autor Przesłania Pana Cogito, jak i jego nauczyciel, twórca programu etyki perfekcjonistycznej Henryk Elzneberg. Jak twierdzi Mikel Dufrenne „akt moralny musi się spełnić w świecie, w sytuacjach, w których podmiot jest postawiony wobec rzeczy i spotyka sobie podobnych” [42]. Dlatego też zasadnym wydaje się pytanie o działanie, za pośrednictwem którego wspomagana „odrobiną niezbędnej odwagi” – jak pisze poeta – etyka smaku zyskuje swoją konkretyzację.

W wierszu Herberta kategoria smaku pełni dwojaką funkcję. Realizuje się niejako na dwóch współzależnych płaszczyznach: osądu oraz działania. A więc pozwala na wydanie autonomicznego (moglibyśmy powiedzieć nawet bezinteresownego) sądu odnośnie do otaczającej rzeczywistości, która wnikliwie scharakteryzowana została w drugiej i trzeciej strofoidzie utworu. Tischner ze Stróżewskim [43] powiedzieliby zapewne, że w obliczu sporu aksjologicznego sąd smaku pozwala na usprawiedliwienie bytu przez wartość, bądź też – jak ma to miejsce w analizowanym wierszu – na odmowę takiego uprawomocnienia. Jednakże na tym nie kończy się jego rola. W przypadku Herberta sąd smaku ewokuje reakcję, która nie tylko ma swój negatywny aspekt w postaci swoistego dezaprobatywnego odrzucenia pejoratywnie waloryzowanej część otaczającego świata, lecz również posiada swój wymiar pozytywny, realizujący się w postaci działania. A jest to działanie w swej prostocie o tyle szczególne, że lokuje się gdzieś pomiędzy aktem performatywnym a analizowanym przez Arthura Danto działaniem bazowym/podstawowym [44] (Basic action).

„Wyjść, skrzywić się, wycedzić szyderstwo” – wymienia Herbert. Czynności te uznalibyśmy bez wątpienia za performatywy (podążając raczej tropem Judith Butler niż Austina), gdyby nie fakt, że – jak przyznaje Erika Fischer-Lichte w swej analizie estetyki performatywności – „akty performatywne (jako działania fizyczne) należy traktować jako <<niereferencyjne>> (ale ewentualnie autoreferencyjne – K.H.), gdyż nie odnoszą się one do czegoś, co istniało wcześniej, czy istnieje wewnątrz, do jakiejś substancji czy istoty, którą winne uzewnętrznić: nie ma żadnej określonej, niezmiennej tożsamości, której mogłyby dać wyraz” [45]. Mówiąc krótko, są czystą wydarzeniowością, która wobec nieadekwatności aktu mowy [46] ucieka się do procesu ucieleśniania (embodiment) rozumianego jako „sposób czynienia, dramatyzowania i reprodukowania danej historycznej sytuacji” [47]. Z kolei rozpatrywanie wymienionych (szczególnie dwóch ostatnich) zachowań w kategoriach basic actions, które – jak poucza Danto – same niemotywowane innym działaniem wchodzą w skład oraz są warunkiem zaistnienia czynności złożonych, jest o tyle problematyczne, że te opisane przez Herberta choć równie pierwotne i naturalne, co wszelkiego rodzaju paroksyzmy, stanowią jednak wymowną reakcję na określony stan rzeczywistości [48].

Wymienioną przez poetę sekwencję zachowań, podejmowanych w warunkach ograniczonej swobody działania, skłonny byłbym zaliczyć do zbioru pewnych źródłowych aktów politycznych (w omawianym wcześniej znaczeniu tego słowa), które motywowane są postawą prakseologicznego maksymalizmu a swoją legitymizację znajdują w sferze etyki smaku.

Moralność sama, pozbawiona wymiaru estetycznego, sprowadzona do spełniania nakazu prawa oraz obowiązku wydaje się kaleka i niepełna. Estetyka nie tylko – jak pisze Herbert – „może być pomocna w życiu”, lecz jest niezastąpiona. Brodski powie, że „estetyka jest matką etyki” a „im bogatsze jest estetyczne doświadczenie jednostki, (…) tym ostrzejszy jej królewski wybór, tym bardziej jest (ona – K.H) wolna…” [49]. Nie tylko jednak o wolność chodzi. Wspomniany już maksymalizm, czy perfekcjonizm w podejmowanym działaniu, ma właśnie proweniencję estetyczną, nie daje się w pełni sprowadzić li tylko do realizacji prawa. Harold Osborne – założyciel Brytyjskiego Towarzystwa Estetycznego – tak zdaje z tego faktu sprawę:

„Istnieją ideały zachowań, które wszyscy uznajemy, choć nie uważamy, że naszym obowiązkiem jest, byśmy sami mieli je stosować przy wszystkich okazjach. Odwaga, lojalność, heroizm, samopoświęcenie (…) Są ,,cnotami” spotykającymi się z powszechną aprobatą społeczną, lecz wykraczają one poza zakres nakazów zobowiązania moralnego. (…) jeśli odczuwamy obowiązek, by samemu je realizować, jest to obowiązek wobec nas samych, wobec estetycznego ideału osobowości, który wybraliśmy sobie uprzednio sami jako zasadę, której mamy dorównać” [50].

Dlatego też – jak przyznaje angielski filozof – w innym miejscu:

„Jeśli szuka się uzasadnienia dla najwyższej, najostateczniejszej zasady w dziedzinie moralności, to uzasadnienie to może być jedynie estetyczne. Estetyczne jest to, co akceptujemy z uwagi na to, czym jest, a żadna argumentacja nie może tu niczego ani potwierdzić, ani obalić. Widzimy i aprobujemy” [51].

Właśnie w tym tajemniczym chiazmie etyki i estetyki bije źródło sensów wielu spośród Herbertowskich liryków. Uderzająca choć nieprzypadkowa jest więc zbieżność znanych aksjologicznych dyrektyw poety z fragmentem dziewiątego spośród Schillerowskich Listów o estetycznym wychowaniu człowieka:

„W ciszy swego umysłu z całą skromnością wychowuj zwycięską prawdę, okaż ją i przyoblecz w piękno, aby nie tylko myśl składała jej hołd, lecz także zmysły objęły ją z miłością. Aby jednak uniknąć przyjmowania wzorców od rzeczywistości, której właśnie masz dać wzór, nie waż się dotąd wchodzić w jej niepewne towarzystwo, dopóki w sercu swym nie zapewniłeś miejsca ideałowi. Żyj wraz ze swą epoką, ale nie bądź jej kreaturą; pracuj dla współczesnych, ale rób to, czego potrzebują, a nie zaś to, co pochwalą. Nie podzielając ich winy, ze szlachetną rezygnacją przyjmuj wraz z nimi kary, jakie na nich spadają, i swobodnie poddawaj się jarzmu, którego unikają oni równie źle, jak je znoszą. Przez nieugiętą odwagę, z jaką wzgardliwie odrzucisz ich szczęście, dowiedziesz im, że nie z tchórzostwa poddajesz się ich cierpieniu. (…) Powaga twych zasad oddali ich od ciebie, ale w zabawie jeszcze ją zniosą, ich smak jest czystszy od ich serca: oto miejsce, gdzie musisz pochwycić lękliwego zbiega. Daremnie gromiłbyś ich zasady, na próżno potępiał ich czyny, ale możesz spróbować ukształtować ich, kiedy oddają się próżniactwu” [51].

Próżniactwu czyli literaturze – wypada dodać na koniec.

Karol Hryniewicz

Tekst publikowany w: Polityczność literatury i literaturoznawstwa. Gramatyka sprzeciwu, red. J. Olejniczak, R. Knapek, M. Szumna, Katowice 2012.

Inna interpretacja, patrz:

Andrzej Stoff, Herbert: Jak nas kuszono? Dwie interpretacje, Toruń 2008

PRZYPISY:

1. Josif Brodski, Przemówienie Noblowskie, w: „Zeszyty Literackie” 1988, nr 21, s. 18.

2. Jean-François Lyotard, Poróżnienie, przeł. B. Banasiak, Kraków 2010, s. 9, 13.

3. Na zaskakującą praktyczno-moralną wartość greckiego theorein wskazuje, powołując się na badania Cornelii de Vogel – Gianni Reale. Zob. tenże, Historia filozofii starożytnej, t. I, przeł. E.I. Zieliński, Lublin 2005, s. 485-491.

4. Jean-François Lyotard, op. cit., s. 18.

5. Ibidem

6. Herbertowie od 1976 do końca 1980 roku (z małymi przerwami) przebywali w Berlinie.

7. Zbigniew Herbert – Jerzy Turowicz. Korespondencja, oprac. T. Fiałkowski, Kraków 2005, s. 205-206.

8. Treść rękopisu (zob. faksymile w: Zbigniew Herbert 1924-1998, Warszawa 2008, s. 62) różni się od wersji drukowanej w tomie Raport z oblężonego Miasta wydanym przez Wydawnictwo Dolnośląskie czy wydawnictwo a5. W Archiwum poety znajdziemy sporządzoną koło roku 1982 kopię maszynopisu Potęgi smaku z naniesionymi odręcznie poprawkami i dopiskiem: „wersja ostateczna”, która stała się podstawą wspomnianych wydań drukowanych. Zob. List do redakcji „Rzeczpospolitej dotyczący odczytania rękopisu: Henryk Citko, „Lecz piekło w tym czasie było jakie”?, „Rzeczpospolita” 2005 nr 18, dodatek „Plus-Minus” nr 3.

9. Paweł Kądziela, Twórczość Zbigniewa Herberta. Monografia bibliograficzna, t. I, Warszawa 2009, s. 478-479.

Scan0001   Scan000a1

Uwaga redakcji: Ogromna popularność tomu Raport z oblężonego miasta została poprzedzona wielokrotnym wydaniem wstępnej, skromniejszej wersji, zatytułowanej 18 wierszy lub Wiersze (w której brak było Potęgi smaku!). Ta publikacja ukazywała się w wydawnictwach podziemnych (bezdebitowych).

10. Sformułowanie to zostało przez Herberta wykreślone i zastąpione w ostatecznej wersji tekstu słowem „odmowa”.

11. Andrzej Stoff, Herbert: Jak nas kuszono? Dwie interpretacje, Toruń 2008, s. 48.

12. Jerzy Perzanowski przekonująco ustalając chronologię wskazuje na przełom lat 1947/1948. Zob. Jerzy Perzanowski, Izydora Dąmbska – filozof niezłomny, w: Izydora Dąmbska 1904-1983, oprac. J. Perzanowski, Kraków 2001, s. 97-99.

13. Habilitowała się 11 maja 1946 roku na Uniwersytecie Warszawskim. Zob. Ibidem, s. 22.

14. Archiwum UMK w Toruniu, sygn. K-8/131. Cytat za: Cezary Dobies, Herbert w Toruniu. Przewodnik po latach 1947-1951 dla turystów poezjojęzycznych, Toruń 2008, s. 19.

15. Jerzy Perzanowski, op. cit., s. 23.

16. Zob. Jürgen Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, t. I, Racjonalność działania a racjonalność społeczna, przeł. A.M. Kaniowski, przekł. przejrzał M. J. Siemek, s. 632-633.

17. Martin Heidegger, Pytanie o technikę, w: tenże Odczyty i rozprawy, przeł J. Mizera, Warszawa 2007, s. 14-15.

18. Inaczej niż np. u Hume’a. Zob. David Hume, Sprawdzian smaku, w: tenże, Eseje z dziedziny moralności i literatury, przeł. T. Tatarkiewiczowa, Kraków 1955. s. 190-215.

19. Hannah Arendt, Polityka jako obietnica, red. J. Kohn, przeł. W. Madej i M. Godyń, Warszawa 2007, s. 8.

20. Zob. Ibidem s. 147-151.

21. To właśnie mowa odróżnia zdaniem Arystotelesa człowieka od zwierząt, które dysponują jedynie głosem.

22. Arendt pisze o „wielkiej rzymskiej trójcy politycznej – religii, tradycji i autorytecie” (H. Arendt, op. cit., s. 81), której zachowanie ma kluczowe znaczenie dla przetrwania instytucji politycznych.

23. Praktyka translatorska nie jest tu ujednolicona.

24. Jürgen Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, przeł. M. Łukasiewicz, Kraków 2005, s. 338.

25. Zob. również Jürgen Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, op. cit., s. 156.

26. Jürgen Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, op. cit., s. 338.

27. Zob. Immanuel Kant, Krytyka władzy sądzenia, przeł. J. Gałecki, Warszawa 2004, s. 24-26.

28. Ibidem, s. 24.

29. Hannah Arendt, op. cit., s. 132-133.

30. Wolfgang Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, przeł. R. Kubicki i A. Zeidler-Janiszewska, Warszawa 1998, s. 383-385

31. Arystoteles, Etyka Nikomachejska, przeł. D. Gromska, Warszawa 1996, 1142 a.

32. Jaques Rancière, Estetyka jako polityka, przeł. J. Kutyła i P. Mościcki, Warszawa 2007, s. 23.

33. „Artystyczne działanie może (…) stać się polityczne poprzez przemianę sfery widzialności, sposobów postrzegania i wyrażania tej sfery, doświadczania jej jako znośnej lub nie. (…) Polityka ma z kolei wymiar estetyczny: jest ona wspólnym horyzontem tego, co możliwe, zmiennym krajobrazem, a nie serią działań, które wynikają ze <<stanu świadomości>>, osiągniętego gdzie indziej.” (Jaques Rancière, Estetyka jako polityka, op. cit., s. 150).

34. Zob. Ibidem, s. 26.

35. Ibidem, s. 23.

36. Ibidem, s. 25.

37. Ibidem, s. 32. Zob. również: Jaques Rancière, Dzielenie postrzegalnego. Estetyka i polityka, przeł. M. Kropiwnicki i J. Sowa, Kraków 2007, s. 50.

38. Warto w tym miejscu nadmienić, że projektowana przez Fryderyka Schillera utopijna idea rewolucji estetycznej, która stanowić miała przeciwwagę dla rewolucji politycznej wypływa z podobnych intuicji. Piękno definiowane przez niemieckiego myśliciela jako „wolność w zjawisku”, a więc w sferze zmysłowości stanowiło jeden z fundamentów wychowania estetycznego, które miało pomóc w budowaniu kultury estetycznej – obywatelskiej wspólnoty odczuwania, która nie wymagałaby w swym sprawnym funkcjonowaniu reżimu władzy.

39. Josif Brodski, op. cit., s. 19.

40. Określenie Jana P. Hudzika, który problematyzuje je w swoim artykule: Etyka smaku i estetyka inności, w: Estetyka sensu largo, red. Franciszek Chmielowski, Kraków 1998, s. 163-173.

41. Warto jednak pamiętać, iż sięga ona m.in. do prac takich filozofów jak Cyceron, Schaftesbury, Hutcheson, Hume, Burke, Kant czy Schiller.

42. Mikel Dufrenne, O etosie sztuki, w: Ethos sztuki…, red. M. Gołaszewska, Warszawa-Kraków 1985, s. 50.

43. Zob. Józef Tischner, Dramat wartości, w: Ethos sztuki, op. cit., s. 135-140 oraz Władysław Stróżewski, Istnienie i wartość, Kraków 1981.

44. Zob. m.in. rozdział: Basic Action and Basic Concepts, w: Arthur C. Danto, The Body/Body Problem. Selected essays, Berkeley 1999, s. 45-62

45. Erika Fischer-Lichte, Estetyka performatywności, Kraków 2008, s. 37.

46. Jak było to już wspominane, rozpatrujemy sytuację (polityczną), w której podmiot pozbawiony jest „swobody mowy”. Ponadto wziąć pod uwagę należy niemożność jasnego ustalenia warunków fortunności ewentualnego performatywnego aktu mowy.

47. Cyt za: Estetyka performatywności, op. cit., s. 38.

48. “The nature of basic action is the focus of Danto’s second paper of 1965. A person’s basic actions, Danto tells us there, are those which she <<cannot be said to have caused to happen>>. Not, at any rate, by doing anything first”. (A Companion To The Philosophy of Action, T. O’Connor, C. Sandis, Blackwell Publishing 2010, s. 11.)

49. Josif Brodski, op. cit., s. 19.

50. Harold Osborne, O wartościach moralnych i estetycznych, w: Ethos sztuki, op. cit., s. 106.

51. Ibidem, s. 109-110.

52. Fryderyk Schiller, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka, w: tenże, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka i inne rozprawy, przeł. I. Krońska i J. Prokopiuk, Warszawa 1972, s. 74-75.